چوپان...
صفحات وبلاگ
کلمات کلیدی مطالب
     

چارة آن مرد آویخته در چاه

این مقاله در فصلنامة علمی – پژوهشی جستارهای ادبی شمارة 6 بهار 1389 منتشر شده است.

 

 

 

حسن قریبی

 

 

دربارة کلیله و دمنه و اصل و نسب حکایات پَنجَه تَنتَرا[1] و نیز مسیر راه یافتن این اثر به ایران و ترجمه‌های مختلف آن بحث و فحص‌های مفصلی شده است و در این خصوص از دورة ابن‌ندیم وخلفای وی تا عصر حاضر دربارة این اثر ارجمند همواره تردید‌هایی وجود داشته‌است؛ تردید در هندی یا اشکانی[2] بودن روایات این کتاب، تردید در زمان نگارش ، تردید در نویسنده و محل نگارش، تردید در الحاقی بودن برخی باب‌ها و فصول این کتاب از جمله باب برزویة طبیب[3] و تردید در اینکه ابن مقفع ترجمة خود را از متن پهلوی انجام داده است یا از ترجمة قدیم سریانی[4] آن. جالب تر آنها مطلب نویسندة کتابی است که کوشیده اثبات کند که گفتار‌های خردمندانة موجود در کلیله و دمنه، از دانایان واقعی یعنی شاعران کهن عرب سرقت شده‌است[5]

اما نمونة پُر گفت‌وگوی این تردیدهاٰ یعنی تردید در باب برزویة طبیب و منسوب دانستن آن به بزرگمهر[6] یا ابن‌مقفع و غیر او و نیز مقام این باب که طبق روایات، دستمزد برزویة‌‌ طبیب بابت تحمل رنج سفر به هندوستان و آوردن این کتاب بوده‌است[7] باعث آن شده‌است که این باب نگاه‌های دقیق‌تری را به خود جلب کند.

در این باب که به روایت معروف، به قلم بزرگمهر، و به تقاضای برزویه و البته به دستور انوشیروان است چنین آورده شده:

 «برزویه ضمن شرح و بسط احوال و افکار و دگرگونی‌های روحی و جست‌و‌جوهای فکری خود- برای تنبیه و هشیاری مردمان و تأکید بر عدم ثبات و ناپایداری دنیا و امور دنیوی – داستانی نقل می‌کند که به نام «حکایت مرد آویزان در چاه» شهرت یافته.»[8]

دربارة اصل و نسب و ریشه‌شناسی این حکایت سرکار خانم دکتر مهری باقری در مقاله‌ای با عنوان «حکایت مرد آویزان در چاه» پژوهشی را در موضوع «بررسی پیشینة یکی از تمثیلات کلیله و دمنه» عرضه داشته‌اند[9] که به جای خود از آن بهره خواهیم جست.

اما در باب مذکور به نقل از کلیله و دمنه به تصحیح مرحوم مینوی چنین آمده‌است که برزویه در مشاهدتِ حال خود گوید که حال او:

همچون آن مرد است که از پیش اشتر مست بگریخت و به‌ضرورت، خویشتن در چاهی آویخت و دست در دو شاخ زد که بر بالای آن روئیده بود و پاهایش بر جای قرار گرفت. در این میان بهتر بنگریست، هر دو پای بر سر چهار مار بود که سر از سوراخ بیرون گذاشته بودند. نظر بر قعر چاه افکند، اژدهائی سهمناک دید دهان‌گشاده و افتادن او را انتظار می‌کرد. به سر چاه التفات نمود. موشان سیاه و سپید بیخ آن شاخ‌ها دایم بی‌فتور می‌بریدند و او در اثنای این محنت تدبیری می‌اندیشید و خلاص خود را طریقی می‌جست. پیش خویش زنبورخانه‌ای و قدری شهد یافت، چیزی از آن به لب برد، از نوعی در حلاوت آن مشغول گشت که از کار خود غافل ماند و نه اندیشید که پای او بر سر چهار مار است و نتوان دانست که کدام وقت در حرکت آیند، و موشان در بریدن شاخ‌ها جدّ بلیغ می‌نمایند و البته فتوری بدان راه نمی‌یافت، چندان‌که شاخ بگسست در کام اژدها افتاد و آن لذت حقیر بدو چنین غفلتی راه داد و حجاب تاریک برابر نور عقل او بداشت تا موشان از بریدن شاخ‌ها بپرداختند و بیچارة حریص در دهان اژدها افتاد[10].

 در رمزگشایی این داستان، برزویه، گشودن راز «گریختن از اشتر مست» را واگذاشته و‌‌‌‌ آن چاه را به دنیا، موشان سیاه و سپید را به روز، شب و مارها را به طبایع آدمی، چشیدن شهد را لذات دنیوی و نهایتاً کام اژدها را راه بی‌بازگشت مرگ می‌داند. آنچه وی  در آورده‌است در بی‌ثباتی دنیاست و  ثبات یا ره نجات را در پرداختن به امور آن‌جهانی یا آخرتی می‌داند.

دربارة این حکایت نگارنده به خاطر می‌آورد که در کودکی داستان مرد آویخته در چاه به عنوان چیستان در بین همسالان طرح می‌شد و وقتی پرسیده می‌شد که چارة آن مرد نگون‌بخت چه بود؟ پاسخ رندانه این بود که آن مرد در آن لحظه باید از خواب بیدار می‌شد و آن کابوس را رها می‌کرد.

اجازه می‌خواهم در این نوشته بار دیگر آن پرسش را طرح کنم که گیریم زنبورخانه و شهدی در چاه نبود؛ موشان به کار خود مشغول بودند و آن اژدها همچنان گشاده‌کام، در این صورت چارة آن مرد آویخته در چاه چه بود؟

در ارتباط با این پرسش و یافتن پاسخی برای آن بر اساس جهان‌بینی طرح‌شده در این باب گزینه‌های زیر را مرور می‌کنیم:

الف) در شناخت‌شناسی اصل و نسب این داستان تمثیلی به این نکته اشاره می‌کنیم که  ابن ندیم در الفهرست از جمله کتابهایی که ترجمة آن را در اوایل دورة عباسی به ابن مقفع نسبت می‌دهد کتاب بلوهر و بوذاسف است[11] مقابلة تمثیل کلیله و دمنه با کتاب بلوهر و بوذاسف[12] که تحقیقی درباره زندگی و سرگذشت بودا و اعتقادات بودائیان و حکایات و سخنان حکمت آمیز است و نیز توجه به جزئیات آن تردیدی بر جای نگذاشته است که هر دو حکایت دارای اصلی واحد هستند و برزویه، مترجم و ناقل آن به ادب پارسی بوده‌است نه پردازندة[13] که موضوع آن روایت مسیحی‌شدة داستانی از زندگی بوداست:

در مجموعة اوراقی که از کشفیات تورفان واقع در ترکستان چین به دست آمده، قطعاتی از داستان بلوهر و بوذاسف به زبان‌های اویغوری، پارتی و فارسی در میان متون تأیید می‌کند این داستان هندی از طریق مانویان به ادبیات مغرب زمین راه یافته‌است[14]

آسموسن در جلد سوم دایرة‌المعارف ایرانیکا در مقاله‌ای تحت عنوان Baraam and Losaph   «روایت فارسی میانة این داستان را مأخذ ترجمة عرب آن می‌داند و با توجه به قول ابن ندیم می‌افزاید که بغداد در دورة عباسی یک مرکز جهانی علمی و ادب محسوب می‌شد و ابن مقفع که دارای گرایش‌های مانوی نیز بود کتاب بلوهر و بوذاسف را به عربی ترجمه کرد»[15] همچنین در تأیید مجدد بر هندی بودن اصل این روایت ادامة پژوهش‌ها نشان داده است که ریشة این تمثیل در فصل پنجم و گزارش آن در فصل ششم دفتر یازدهم حماسة مهابهاراتا موسوم بهstree parava   یافته شده است.[16]

ب) ترجمه‌هایی از کلیله و دمنه در زمان خلفای عباسی و با حمایت آل برمک که پیشینه‌شان به کهانت و سدانت نوبهار[17] بلخ می رسد[18] انجام شده‌است و چنانکه آورده‌اند:

«اول ناظم کتاب کلیله و دمنه اَبان‌بن عبدالحمید لاحقی شاعر مشهور است که در نیمة دوم قرن ثانی از هجرت می‌زیسته و به سال200 هجری نیز وفات یافته. وی یکی از موالی ‌است که در خدمت برامکه عزیز و محترم می‌زیسته. مقام اَبان پیش برامکه به آن اندازه بوده که امتحان شعرای آن خاندان و ترتیب و تقسیم جوایز ایشان به عهدة او مقرر بوده... در خلافت مهدی [158-169] یعنی در سال 165 شخصی به نام عبدالله‌بن هلال اهوازی بار دیگر کلیله را  برای یحیی‌بن خالد برمکی از عربی به فارسی ترجمه کرد و سهل بن حکیم آن را برای یحیی منظوم ساخت و و یحیی او را هزار دینار جایزه داد این شخص از خاندان مشهور آل نوبخت  یا نوبختیه بود.[19]

ج) ابن مقفعِ مترجم یا مؤلف این اثر به زندیقی، آن هم از جنس مانوی، متهم شده‌است.[20] و دراین‌باره «ابوریحان بیرونی در کتاب فی تحقیق ماللهند گفته‌است که باب برزویة طبیب را ابن مقفع ساخته و به کتاب کلیله و دمنه افزوده و قصدش آن بوده که مردمِ سست‌اعتقاد را در کار دین به شک وادارد و ذهن آنان را به قبول دین مانی آماده سازد.»[21] و پُر بیراه نیست که نگاه عقلانی به دنیا و تیرگی آن در زمان ترجمة این اثر به عربی، با توجه به شرایط سیاسی و مذهبی آن دوره مغایر با سنت و شریعت حاکم بوده‌‌است.

ه) در اوایل دورة عباسیان گرایش به اشراق نوافلاطونیان و عرفان شرقی بر پایة فلسفة پیش‌از اسلام اپوزیسیون فعالی بوده‌است حکومت را به چالشی جدِّی کشانده بودند.

از این گزینه‌ها و نظایر آن چنین استنباط می شود که:

الف) وام‌گیری این تمثیل از مهابهاراتا در این باب ممکن است از ابتدا قیاسی نابجا بوده باشد.

ب) سیاست‌گذاران فرهنگی آن دوره که خاندان برمکی از برترین‌هایشان بوده‌اند میل بازگشت به آئین نیاکان [22]خود را در سر می‌پروراندند و «شگفت این است که تصوف ایرانی که می‌توان آن‌را «تصوف شرقی» هم نامید در ناحیه‌ای که هنوز بودائیان در آنجا بوده‌اند ریشه گرفته، یعنی همان سرزمین بلخ»[23] که خاندان برمکی از آنجا برخاسته‌بودند و نیز سرانجامی که این خاندان به آن گرفتار آمدند نیز دلیلی است بر این ادعا.

ج) ابن مقفع، مترجم یا مؤلف این باب، تحریر یا ترجمة این فصل را مناسب عقیدة خود دانسته و یا منویات شخصی خود را با بهره‌گیره از صنعت ارسال مثل در این باب گنجانده‌ و با وام‌گیری از عقاید صوفیان نخستین که از نفوذ افکار بودائیان و مانویان بی‌بهره نبود در پی گسترش این عقیده برآمده[24] و سؤال همچنان باقی‌است که «آیا بیرونی این اتهام را بر ابن مقفع وارد می‌کند که وی تمام «باب برزویه را افزوده» یا مقصودش آن است که «به باب برزویه افزوده»، یعنی عبارات مربوط به شک در دین را به باب مذکور الحاق کرده‌است»[25] در هر صورت این اتهام وی را نیز به سرنوشتی شوم دچار کرد که شرح آن در تاریخ آمده‌است.

د) در دوره‌ای که اشاعره حکمت را در محدودة حکمتی بر پایة سنت و شریعت به نفع خود مصادره کرده بودند، دگر‌اندیشان بدعت‌گذار با بهره‌گیری از امکانات به‌جا‌مانده از دوران نهضت ترجمه، تنویر افکار عمومی را در دستور کار خود قرار داده‌اند[26]. چنان‌که با بررسی محتوای رسائل اخوان‌الصفا[27] که در همان دوران نگارش یافته درمی‌یابیم  افکار بسیاری از زرتشت و مانی و مزدک در آن گنجانده شده و نقل است که «این جماعت از صابئان حران (از مراکز بزرگ تمرکز دین مانی) که اسماعیلیان نیز مستقیماً از آنها برخی عقاید خود را گرفته‌اند و مذاهب بابلی و میتراپرستی و مذهب یونانی و به‌ویژه هرمس‌های سه‌گانه، و داستان‌های هندیان و پارسیان و بویژه اندیشه‌های انسان‌دوستانة مسیح متأثر شده‌اند.»[28]

با گرم شدن بازار قصاصون[29]، در پی آن با پیدایش فن قصه‌پردازی در ادبیات عرب[30] و اشاعة داستان‌های عامه‌پسند و نظایر آن، در قالب حکایت‌های جهت‌دار باعث شد تا حاکمیت از کنار این جریان بی‌تفاوت عبور نکند. 

هـ) بنا بر نقل تاریخ «دورة انوشیروان، یکی از دوره‌های حکمتی تمدن دنیاست. در این دوره آراءِ حکمای مشرق و مغرب در محیط ایران به اختلاط با یکدیگر مشغول بود، فلسفة جدید افلاطونی و عرفان و تصوف هند و آراء حکمای ایران مثل مانی و مزدک و حکم و افکار عالیة مذاهب زرتشتی و بودایی و عیسوی در این عصر در ایران انتشار داشته و مردم ایران که تحت لوای معارف‌خواهی انوشیروانی می‌زیستند از این آرا و افکار استفاده می‌کردندو از مجموع آن آراء و فلسفه‌های مختلفه اساس فلسفة جدیدی می‌‌ریختند که باید آن را «فلسفة شرق در عصر ساسانی» گفت. دولت ساسانی که در مرکز سه مملکت بزرگ عصرخود یعنی روم و چین و هند قرار گرفته بود مدت چهار قرن محل معاوضة افکار بشری گردید. در این دوره ایران مرکز محسوب می‌شد که همه چیز بدان منتهی و همه چیز از آن ناشی می‌گردید.

به همین لحاظ فلسفة دورة ساسانی ایران ترکیبی بوده‌است از دو نوع فلسفة معتبر قدیم که فلسفة یونانی و هندی باشد و آنطور که باب برزویه می‌نماید، اصول صحیحة هر دو را در بر داشته‌است.

باب برزویه نمونة این نوع حکمت است و چنانکه از مطالعة آن فهمیده می‌شود، بزرگمهر از زبان برزویه در این باب می‌کوشد که حکمت را از مذهب جدا سازد و آن را بر پایة تفحص عقلانی و آزادی فکر قرار دهدو اخلاقیاتی را که حافظ اساس اجتماع انسانی است (از قبیل قطع علاقه از بدان و توسل به نیکان و مرافقت صلاح و عفاف و غیره) با اهمیت تمام متذکر گردد.»[31]

آنچه گفته شد استنباط‌های فرضی است و فارغ از آنچه گفته شد این سؤال همچنان باقی‌است که چارة آن مرد آویخته در چاه چه بود؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها ابتدا خلاصه‌ای از تفکر و جهان بینی حاکم بر این باب را نقل می‌کنیم برزویه گوید:

1)       نفس خود را میان چهار کار که تگاپوی اهل دنیا از آن نتواند گذشت مخیّر گردانیدم: وفور مال و، لذّات حال و، ذکر سایر و، ثواب باقی...

2)    خردمند چگونه آرزوی چیزی در دل جای دهد که رنج و تَبِعتِ آن بسیار باشد و انتفاع و استمتاع اندک؟ و اگر در عاقبتِ کار و هجرت سوی گور فکرت شافی داری حرص و شَرَهِ این عالم فانی به سر آید. و قوی‌تر سببی ترکِ دنیا را مشارکت این مشتی دونِ عاجز است که بدان مغرور گشته‌اند.

3)       بنیت آدمی آوندی ضعیف است پر اخلاط فاسد، چهار نوعِ متضاد، و زندگانی آن را به منزلتِ عمادی؛ چنان‌که بُتِ زَرین که به یک میخ ترکیب پذیرفته باشد و اعضای آن به هم پیوسته، هرگاه میخ بیرون کشی در حال از هم باز شود...

4)    اعمال خیر و ساختن توشة آخرت از علت گناه از آن گونه شفا می‌دهد که معاودت صورت نبدند. من به‌حکم این مقدمات از علم طب تبرُّمی نمودم و همت و نِهمَت به طلبِ دین مصروف گردانید.

5)    اختلاف میان ایشان در معرفت خالق و ابتدای خلق و انتهای کار بی‌نهایت، و رای هریک بدین مقّرر که من مصیبم و خصم مُخطی. با این فکرت در بیابانِ تردُّد و حیرت یک چندی بگشتم و در فراز و نشیب آن لختی پوئید. البته سوی مقصد پی بیرون نتوانستم برد و نه بر سمتِ راست حق دلیلی نشان یافتم.

6)    اگر دیگر بار در طلب ایستم عمر بدان وفا نکند، که اجل نزدیک است؛ و اگر در حیرت روزگار گذرانم فرصت فایت گردد و ناساخته رحلت باید کرد. و صواب من آن است که بر ملازمت اعمال خیر که زبدة همة ادیان است اقتصار نمایم و، بدانچه ستودة عقل و پسندیدة طبع است اقبال کنم.

7)    چون محاسن صلاح بر این جمله در ضمیر متمکّن شد خواستم که به عبادت متحلّی گردم تا شِعار و دِثارِ من متناسب باشد و ظاهر و باطن به علم و عمل آراسته گردد....

8)    هرگاه که متّقی در کارهای این جهان فانی و نعیم گذرنده تأملی کند هرآینه مقابحِ آن را به نظر بصیرت ببیند و همّت بر کم‌آزاری و پیراستن راه عُقبی مقصور شود و به قضا رضا دهد تا غم کم خورد، و دنیا را طلاق دهد تا از تبعاتِ آن برهد...

9)     با خودم گفتم چنین هم راست نیاید که از دنیا به آخرت می‌گریزم و از آخرت به دنیا و عقل من چون قاضیِ مزوِّر که حکم او در یک حادثه بر مرادِ هر دو خصم نَفاذ می‌یابد.

گر مذهبِ مردمان عاقل داری               یک دوست بسنده کن که یک دل داری

آخر رایِ من بر عبادت قرار گرفت، چه مشقّتِ طاعت در جنبِ نجاتِ آخرت وزنی نیابد...

10)  چون فکرت من بر این جمله به کارهای دنیا محیط گشت و بشناختم که آدمی شریف‌ترِ خلایق و عزیزترِ موجودات است، و قدر ایام خویش نمی‌داند و در نجاتِ نفس نمی‌کوشد، از مشاهدت این حال در شگفتِ عظیم افتادم و چون بنگریستم مانع این سعادت راحت اندک و نَهمتِ حقیر است که مردمان بدان مبتلا گشته‌اند...

11)  در جمله کار من بدان درجت رسید که به قضاهای آسمانی رضا دادم و آن قَدَر که در امکان از کارهای آخرت راست کردم و بدین امید روزگار می‌گذاشتم که مگر به‌روزگاری رسم که در آن دلیلی یاوم و یاری و معینی به‌دست آرم... [32]

پیش از آنکه به مانی و عقاید او بپردازیم بر مبنای آنچه در مقدمه آمده‌ و با نگاه به تمثیل مذکور که در پایان این باب آمده است و نیز چنان‌که اشاره شد با توجه به اشتراک این تمثیل در داستان بلوهر و بوذاسف که روایتی از داستان زندگی بوداست و تشویق به زهد وترک دنیا و تجلی آن در این دو روایت، منطق  بد‌بینی و دنیاگریزی بودا را در داستان «چهار منظره» که در روایات  مؤمنان بودایی در پاسخ به این انقلاب باطنی وی آمده است پی می‌گیریم که خلاصة آن از این قرار است:

زایجه‌نویسان و طالع‌بینان به پدر گوتمه (نام خانوادگی بودا) در هنگام تولد او گفته بودند که فرزندش در جوانی از خانه فرار خواهد کرد و راهبی بیابان‌گرد و بی‌خانمان خواهد شد. ولی اگر او را به درستی مراقبت کنند و از وی نگهداری نمایند هرآینه پادشاه هند (یک جهانشاه) خواهد گردید.

در ادامة داستان سعی پدر در فراهم آوردن وسایل راحت و سعادت فرزند و دور نگاه‌ داشتن او از دیدن مناظر تلخ نقل می‌شود تا حدی که فرزند در جهالت تام و نابینایی محض دربارة پیری و بیماری و مرگ رشد و نمو می‌یابد:

لیکن خدایان آسمانی، آلهة علوی، که از اعلا علیین ناظر و شاهد اعمال بشری هستند، چون وضع شاهزاده را چنین دیدند در مقام تعلیم و تکمیل نفس او برآمدند. یکی را از میان خود به زمین فرستادند تا شاهزادة جوان را هشیار و به سرنوشت خویش آگاه سازد. آن خدا بر او به صورت‌های گوناگون جلوه‌گر گشت. روز نخستین، در کنار جاده، شاهزاده پیری خمیده قامت و  نزاری مشاهده کرد، از رانندة مرکب خود پرسش فرمود که این چیست؟ و او شاهزاده را گفت که این پیر مردی است که آخر ایام عمر را می‌گذراند، ازاین‌روی دانست که عاقبت جوانی پیری است. روز دیگر باز در معبر خود منظرة دومین را مشاهده کرد، یعنی مردی بیمار و ناتوان را که از شدت رنج بر خود می‌پیچید  به نظر درآورد. دانست که تاچه پایه آلام و اسقام جسمانی همه‌روزه در کمین آدمی است. چون روز دیگر برآمد، شاهزاده را منظرة سومین جلوه‌گر گشت و آن‌چنان بود که بر جنازة میتی گذر کرد که بر تابوت نهاده، می‌بردند و ازاین‌رو بر او معلوم شد که سرانجام حیات موت است و عاقبت زندگانی مرگ. پس از این سه منظرة هولناک غم‌انگیز، خاطر گوتمه پریشان شد و آرامش و قرار از او سلب گردید و با خود گفت که معلوم شود که من نیز زبون بیماری و سالخوردگی و مرگ هستم. پس بیم و اندیشه براو مستولی شد. پدر و گماشتگان او هرچند کوشیدند که او را آرام ساخته تسلی دهند البته بی‌حاصل بود. وی همچنان، ماتم‌زده و غمگین در حال نزار خود به تشویش و اضطراب افتاد تا منظرة چهارمین بر او نمودار گردید و آن چنان بود که روزی راهبی مرتاض را مشاهده کرد که با حالتی مجموع و خاطری آسوده، پیراهنی زعفرانی بر تن، در سایة درختی در حاشیة جاده‌ای نشسته است. چون او را دید برخاست و به سوی او آمد و با او سخن گفت و از او تعلیم یافت سکون ضمیر و آرامش روح وقتی میسر است که آدمی از نوایب و مصایب سه‌گانه، یعنی مرض و کهولت و موت، نجات یابد. پس، آن دم شاهزاده عزم جزم کرد که از قصر سلطنت بیرون آمده در وادی بی‌خانمانی و سرمنزل بی‌نشانی در جست‌وجوی سعادت حقیقی برآید.[33]  

در ادامة این داستان با بررسی تعالیم و مبادی فلسفی بودا چنین دریافت می‌شود که بودای آویخته در چاه بی‌فرجام رنج سرانجام چاره را در اصل تجدید حیات یعنی تولد ثانوی و تناسخ یافته و ازاین‌رو «علایق و وابستگی‌های جدید، در ادوار و توالی زندگانی‌های ثانوی به میل و اراده و نیروی کرمه[34]  بر آدمی تحمیل شده و انسان به‌سوی آنها کشانده می‌شود. مانند مردی که به مدد طنابی که در این سوی خندقی از درختی آویخته به آن سوی خندق می‌جهد و قرارگاه نخستین خود را ترک می‌کند و آن‌گاه در وجود ثانوی با وابستگی و تعلق به اشیاء و محسوسات و دیگر چیزها به زندگانی تازه ادامه می‌دهد»[35] بنا بر اصل اعتقاد به تناسخ ظاهراً جستن از روی خندقی را که اژدهای دهان‌گشودة مرگ در آن خانه‌کرده است می‌توان چارة رهایی بودا و پیروان او دانست.

حال با بررسی اندیشه‌های مانی که متأثر از بودیسم بوده راز آن «اشتر مست» و آن «اژدهای دهان گشاده» به به نظر می‌رسد رمزی از حیات و مرگ باشند را پی می‌گیریم و در این تمثیل چنان می‌نماید که در عقاید مانویان، آفرینش و مرگ هر دو از نیروی شرّ برخاسته‌اند و به همین دلیل، ظلمانی بودن چاه دنیا در معتقَدات مانی وضوح بیشتری می‌یابد. به این ترتیب در تعالیم مانی همه ‌چیز آفریدة شر است:

 خدا که خیر و حقیقت است نمی‌توانست این دنیای تعب و زحمت و دروغ [را] خواسته باشد و او از وجود عالم و موجودات گوشتی مسئول نیست یا مستقیماً مسئول نیست. پس ناچار باید خلقت را به یک اصلی نسبت داد که خود نیز بد است و پست.»[36]

در ترکیب ثنویت آفرینندة اصلی مخالف خداست پس بنا بر عقیدة مانویان در برابر نیروی شرّ «معرفت خود و خدا موجب نجات می‌شود به این طریق که انسان «من» حقیقی خود را می‌شناسد که فراموش کرده بود و می‌فهمد که آمیزش آن روح اصلی با جسم و ماده باعث جهل او شده و اینکه یک قطعه نور اصلی که در وجود اوست و با وجود اسیری و گرفتاری هنوز به‌وسیلة یک رشتة متصل به عالم علوی است و متحد با آن و بین خدا و روح انسان یک اتحاد ماهیّت موجود است و به همین جهت خدا دائماً در خلاص کردن اجزای وجود خود که در بند است سعی دارد و می‌خواهد ان اجزا [را] دوباره به چنگ آورد و به خودش متصل کند و از مجرای وجود انسانی خدا، هم نجات می‌دهد و هم می‌یابد»[37].

در اسطورة آفرینش در آئین مانی:

 « مهرایزد (رهاننده) پس از نبردی سخت و سنگین هرمزدبغ (نماد انسان در بند) را از بند می‌رهاند و جهان را می‌آفریند به گونه‌ای شگفت‌آور، با ده آسمان و هشت زمین، که از تنِ دیوانِ شکست‌خورده ساخته‌شده‌اند. پس کیهان در اصل بُنی ظلمانی دارد و این آیا نشان‌دهندة نگرش بدبینانة مانی در عصر ساسانی نیست؟»[38]

در بازگشت به تمثیل یادشده در باب برزویه به نظر می‌رسد مخاطبان این پرسش بر سر این موضوع اتفاق نظر داشته‌باشند که در چنین تمثیلی ظاهراً همة اتفاقات لایَقف و محتوم به زیان آن مرد آویخته در چاه پیش می‌رود. دست غیب و حبل‌المتینی در کار نیست و توکّل و امید به هر گریز و گزیری چشمداشتی بیهوده ‌است. در این مضیقة زیان‌بار که گردش کواکب نحس‌اند و کوکب سعد بر مدار نیست ظاهراً آنچه سودآور می‌نماید همان چشیدن شهد است و بس. بنابراین اگر صفت حریص و نادان[39] را از آن مرد آویختة شهد نوش برداریم، کیست که با این منطق، جهان‌بینی خیّامانه را به خاطر نیاورد.

در حوزة جامعه‌شناسی ادبی که تشتت نحله‌های مذهبی همچون دورة شاپور اول هم‌زمان با ظهور مانی و شباهت آن با شرایط اوایل دورة عباسی و تقویت تفکر ایرانی یونانی با مشارب عرفان بودایی و نیز تداوم آن تا بروز اختلاف‌های خونین در اوایل قرن ششم و خروج حسن صباح و فرقة او و سایرین که ایران را در برابر هجوم مغول بی‌دفاع کرد ظهور خیام و اندیشه‌های راسیونالیستی او چنان به نضج رسید که دوست و دشمن نتوانستند او را نادیده انگارند.

از مقام علمی خیام درنمی‌گذریم و با آوردن فصل سوم از رسالة کلیات وجود که گویای جهان‌بینی علمی اوست و مرتبط با آنچه تاکنون آورده‌ایم بحث را ادامه می‌دهیم:

«بدان که کسانی که طالبان شناخت خداوندند سبحانه و تعالی چهارگروه‌اند:

اول متکلمان‌اند که ایشان به جدل و حجت‌های اقناعی راضی شده‌اند و به آن قدر بسنده‌کردند، در معرفت خداوند تعالی.

دوم فلاسفه و حکما‌اند که ایشان به ادلّة عقلی صرف در قوانین منطقی طلب شناخت کرده‌اند و هیچ گونه به  ادلّة اقناعی قناعت نکردند ولیکن ایشان نیز به شرایط منطقی وفا نتوانستند بردن، از آن عاجز آمدند.

سوم اسماعیلیان‌اند و تعلیمیان که ایشان گفتند که طریق معرفت صانع و ذات و صفات وی را اشکالات بسیار است و ادلّة متعارض و عقول در آن متحیّر و عاجز پس اولی‌تر آنکه از قول صادق طلبند.

و چهارم اهل تصوف‌اند که ایشان به فکر و اندیشه طلب معرفت کردند، بلکه به تصفیة باطن و تذهیب اخلاق، نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیئت بدین مسیر کردند، چون آن جوهر صاف گشت و در مقابله ملکوت افتاد صورت‌های آن به‌حقیقت ظاهر شود، بی‌شک و شبهتی این طریقه از همه بهتر است، چه معلوم بنده است که هیچ کمال بهتر از حضرت خداوند نیست و آن جایگاه منع و حجاب نیست به کس؛ هر‌آنچه آدمی را از جهت کدورت طبیعت باشد، چه اگر حجت زایل شود و حایل و مانع دور گردد حقایق چیزها چنانک باشد ظاهر معلوم شود.» [40]

آنچه آمد لطیفه‌ای‌است از اندیشه‌های خیام ولی بنابر آنچه از وی به حقیقت و فسانه نوشته‌اند چنین برمی‌آید که در دنیای واقع خیام، فیلسوف و صوفی ناسره‌ای ‌است که از هر دو سوی مورد ملامت قرار گرفته است. «بودای دنیوی»[41] شده شاید عنوان برازندة خیام باشد به این معنی که اگر در پوچی و ناپایداری دنیا خیام با بودا و مانی به اشتراک عقیده رسیده باشند اما در بهره‌گیری از لذات این‌جهانی میان آن‌ها محل اختلاف است و بازگشت به نیک‌بینی چرخشی است که در آراء خیام در مورد دنیا به چشم می‌آید. و این چرخش را در خیام ادبی می توان به‌خوبی رصد کرد.  خیام ادبی متفاوت از خیام علمی‌است، خیام ادبی به هیچ کدام از آن چهار گروهی که یاد کرده‌است منتسب نمی‌شود. خیام ادبی اتفاق چشمگیری ‌است که در شعر فارسی تأثیر متفاوتی گذاشته‌است. کتاب طربخانه که توسط یاراحمد رشیدی تبریزی، یکی از مریدان خیام، شامل رباعیات وی گرد‌آوری شده‌است یکی از کهن‌ترین و کامل‌ترین مجموعه‌ها از رباعیات اوست که منشأ و مأخذ کتاب‌های رباعیات خیامی ‌است که تاکنون منتشر شده‌است[42]. چنان‌که از نام کتاب برمی‌آید اگر چه بینش بدبینانة او به دنیا و اهل آن همچنان پابرجاست ولی دنیا را طربخانه‌ای می‌داند که باید شهد آن را نوشید و گذشته و آینده را رها کرد و «چشیدن طعم وقت»[43] را از عرفای سلف خود به میراث گرفت و تن به غم دیروز و فردا نسپرد و اوست از آن جمله، که قبای ژندة خود را به هیچ کجای این شب تیره نمی‌آویزد.

خیام که خیمه‌های حکمت می‌دوخت           در کوزة غم فتاد و ناگاه بسوخت

مقـراض اجـل طناب عمـرش ببـرید           دلال قضـا به رایگانش بفـروخت[44]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] .قند پارسی، ش 12 (پائیز 1376) دکتر حسن رضایی باغ‌بیدی ؛ پَنجه تَنترا در ادبیات سانسکریت و ادبیات فارسی .ص119

[2] نک: برزویة طبیب و منشأ کلیله و دمنه، فرانسوا دوبلوا، ترجمة دکتر صادق سجادی، انتشارات طهوری، تهران 1382، ص 17

[3] نک: آیا باب برزویة طبیب در کلیله و دمنه نوشتة ابن‌مقفع است؟؛ حسن انوری، یادنامة دکتر احمد تفضلی، به کوشش دکترعلی‌اشرف صادقی، انتشارات سخن، تهران 1379، ص83

[4] نک: دانشنامة زبان و ادب فارسی، به سرپرستی اسماعیل سعادت، جلد اول فرهنگستان زبان و ادب فارسی،تهران 1384، ذیل مدخل برزویه.

[5] نک: برزویة طبیب و منشأ کلیله و دمنه، فرانسوا دوبلوا، ترجمة دکتر صادق سجادی، انتشارات طهوری، تهران 1382، ص 20

[6] آرتورکرستنسن خاورشناس معروف دانمارکی در تحقیقی برزویه و بزرگمهر را یک تن دانسته‌است (نک: سرچشمه‌های تصوف در ایران، سعید نفیسی، انتشارات فروغی، چ هشتم تهران 1371، ص31

[7] نک:فرهنگ ایران‌زمین، صاحب امتیاز ایرج افشار، ج پنجم کلیله و دمنه، محمد جعفر محجوب، ص118

[8] مجموعه زندگی‌نامه‌های انجمن آثار و مفاخر فرهنگی شماره 95؛ زندگی نامه و خدمات علمی و فرهنگی دکتر مهری باقری؛ انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران؛ آبان 1387؛ ص 39

[9] همان‌جا

[10] ترجمة کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصرالله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی، انتشارات امیرکبیر، چ بیست و پنجم، تهران 1383، ص56

[11] الفهرست، تصحیح فلوگل، 1872، ص305

[12]. تنها نسخه ایرانى داستان کهن و جهانى «بلوهر و بوذاسف» که در کتابخانه «ملک» موجود بود، توسط انتشارات «مرکز نشر میراث کهن» چاپ و منتشر شد. نسخه ایرانى این داستان در سده هشتم هجرى قمرى توسط «على بن محمد نظام تبریزى» از روى یک نسخه اصل پهلوى یا عربى تلخیص شده است،

[13] مجموعه زندگی‌نامه‌های انجمن آثار و مفاخر فرهنگی شماره 95؛ زندگی نامه و خدمات علمی و فرهنگی دکتر مهری باقری؛ انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران؛ آبان 1387؛ ص 39.

[14] همانجا ص 46.

[15] همان‌جا ص47.

[16] همان‌جا ص51.

[17] نوبهار، بهاره یا بهارخانه معابد بودایی بودند که در خطة بلخ برپا شده بود(نک: بلخ کهن‌ترین شهر ایرانی آسیای مرکزی در قرون نخستین اسلامی؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛چ اول تهران 1376 ص32.

[18] نک: برمکیان بنا بر روایات مورخان عرب و ایرانی؛ لوسین بووا؛ ترجمة عبدالحسین میکده؛ ص 27

 [19]اقبال آشتیانی، عباس؛ فرهنگ ایران زمین؛چ سوم؛ تهران؛ سخن ج19 ص  34 و 40.

[20] روزبه پسر دادبه یا داذبه که در میان مسلمانان به نام ابو محمد عبدالله‌بن‌مقفع معروف شده و در 132 عباسیان او را کشته‌اند این کتاب را از پهلوی به زبان تازی ترجمه کرده و فصلی در آغاز آن از خود افزوده و عقاید مانویان را که وی از ایشان بوده در آن باب شرح داده‌است. (سرچشمه‌های تصوف در ایران، سعید نفیسی، انتشارات فروغی، چ هشتم تهران 1371، ص31).

[21] یادنامة دکتر احمد تفضلی، به کوشش دکترعلی‌اشرف صادقی، انتشارات سخن، تهران 1379، ص83.

[22] گزارش نسبتاً مشروح ابن فقیه همدانی دربارة نوبهار بلخ و خاندان برمکیان که بر اساس کتاب اخبارالبرامکه و فضائلهم، نوشتة عمربن الازرق کرمانی تنظیم شده معروف است (بلخ کهنترین شهر ایرانی آسیای مرکزی در قرون نخستین اسلامی؛ آذرمیدخت مشایخ فریدنی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛چ اول تهران 1376 ص35).

[23] سرچشمه‌های تصوف در ایران، سعید نفیسی، انتشارات فروغی، چ هشتم تهران 1371، ص34.

[24] نک: همان‌جا ص81.

[25] برزویة طبیب و منشاء کلیله و دمنه، فرانسوا دوبلوا، ترجمة دکتر صادق سجادی، انتشارات طهوری، تهران 1382، ص 69.

[26] علاوه بر کلیله و دمنه، سندبادنامه ترجمه از پهلوی به عربی؛ مرزبا‌نامه ترجمه از طبری به فارسی، جوامع‌الحکایات عوفی و فرج بعد الشده نمونه‌هایی هستند که می‌توان از آنها یاد کرد( نک: گنجینة سخن، پارسی نویسان بزرگ و منتخب آثار آنان،ج اول، دکتر ذبیح‌الله صفا، انتشارات امیر کبیر، تهران 1370 ص60)

[27] .مجموعة دایرة‌المعارف اخوان‌اصفا شامل پنجاه و جهار رسالة عربی در باب معارف و علوم مختلفه، تا حدی‌به روش حکمت افلاطونیان اخیر. این رسالات برحسب تعریف ابن‌القفطی در تاریخ‌الحکما، عبارت بوده است از یک سلسله «مقالات مشوّقه» که دارای ادلّه و احتجاجات ظاهری نبوده، و به قصد آشنا کردن عامة مسلمین ـ مخصوصاً مستعدان ـبا مبانی فلسفة اخوان‌الصفا نوشته شده است.(دایرةالمعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، ذیل مدخل رسائل اخوان‌الصفا).

[28] گزیدة رسائل اخوان‌الصفا، علی‌اصغر حلبی، انتشارات اساطیر، چ اول، تهران 1380 ص45.

[29] افسانه سرایان و داستان پردازان قرون اولیة اسلام که پس از رحلت پیامبر(ص)با آراستن و پیراستن یک واقعه تاریخی و اضافه کردن اجزاء دلخواه بر وقایع کوشیدند تا از ذهن و فکر خود، تمام گوشه‌های تاریخ پیش و پس از مبعث پیامبر را بصورت داستان و مطابق مجالس سرگرمی درآورند.

[30] نک: فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی، محمد محمدی؛ انتشارات توس؛ چ اول ، تهران 1374،ص 183.

[31] اقبال آشتیانی، عباس؛ فرهنگ ایران‌زمین؛ چ سوم؛ تهران؛ سخن ج،19 ص 24،25. 

[32] ترجمة کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصرالله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی طهرانی، انتشارات امیرکبیر، چ بیست و پنجم، تهران 1383، باب اول. 

[33] تاریخ جامع ادیان، جان بی. ناس ، ترجمة علی‌اصغر حکمت انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1375 ص179.

[34] به موجب اعتقاد به کرمه (karma) در دین بودائی، کیفیت زندگی انسان در مدت حیات خود نحوة زندگی دیگر او را پس از مرگ تعیین می‌کند؛ اگر زندگی با نیکوکاری است زندگی بعدی کیفیت بالاتری خواهد داشت، و در صورت عکس زندگی بعدی دارای کیفیت پست‌تری است، و نجات از این بدبختی در رهایی از این جهان غیر واقعی (جهان محسوس زمانی) و تعالی به دنیای مافوق زمان است، و وسایل این رهایی و تعالی عبارت از عبادت و ریاضت و شهود و دانش حقیقی است. (دایرة‌المعارف فارسی، غلامجسین مصاحب، انتشارات امیر کبیر، چ چهارم، 1384 ذیل مدخل قیامت)

[35] تاریخ جامع ادیان، جان بی. ناس ، ترجمة علی‌اصغر حکمت انتشارات علمی فرهنگی، تهران 1375 ص179.

[36] مانی‌شناسی، سید حسن تقی‌زاده، به کوشش ایرج افشار، انتشارات توس، چ اول، تهران 1383، ص125.

[37] همان‌جا.

[38] اسطورة آفرینش در آئین مانی، ابوالقاسم اسماعیل‌پور، انتشارات فکر روز، تهران 1375، ص .17

[39] حکیم ثنایی غزنوی در حدیقة‌الحقیقه و شریعة الطریقه صفت نادان را به آن مرد منسوب کرده‌ است.

  آن شنیدی که در ولایت شام          رفته بودند اشتران به چرام

  شتــر مـست در بیـــابـانی           کـرد قصـد هـلاک نادانی

  مرد نادان زپیش اشتر جست            از پیِش می‌دوید اشتر مست...(الخ)

(نک: حدیقة‌الحقیقه و شریعة الطریقه، تصحیح مدرس رضوی، تهران 1374، ص409).

[40] رسائل خیام به اهتمام اوستا کتاب‌فروشی زوار تهران،ص 13

[41] شاخه‌هایی که از مکتب  بودا از پس وی برآمد نیز بودا را برای استفادة عموم این‌جهانی کرد.(نک: تاریخ جامع ادیان، جان بی .ناس ، ترجمةعلی‌اصغر حکمت انتشارات علمی فرهنگی تهران 1375 ص204.

[42] نک: دایرة سپهر؛ جاوید مقدس صدقیانی؛ نشر چشمه، چ اول  ، تهران 1385، ص37

[43] در احوال شیخ ابو سعید ابوالخیر آمده است که« مریدی از مریدانِ شیخ سَرسَر خربزة شیرین برکارد برمی‌گرفت و در شکر سوده می‌گردانید و به شیخ می‌داد تا می‌خورد، یکی از منکران این حدیث (یعنی عالَمِ سلوک و عرفان) بر آنجا بگذشت گفت «ای شیخ، اینکه این ساعت می‌خوری چه طعم دارد و آن سر خار و گز که در بیابان هفت سال خوردی- چه طعم داشت؟ کدام خوش‌تر است» بو سعید گفت هر دو طعم وقت دارد» ( نقل از: چشیدن طعم وقت، محمد رضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، تهران 1385، ص60)

[44] دایرة سپهر؛ جاوید مقدس صدقیانی؛ نشر چشمه،، تهران 1385، ص59

نوشته : حسن قریبی در ساعت ٩:٤۸ ‎ق.ظروز۱۳۸٩/۱٠/٥
    پيام هاي ديگران ()  لینک


نویسندگان وبلاگ:
دوستان من:
کدهای اضافی کاربر :